Toplumbilimci olarak Şerif Mardin’in özgün yanlarından biri, dinin Türkiye’deki toplumsal-kültürel varlığını, tarih ve güncel siyasi arka planıyla birlikte kapsamlı biçimde tahlil eden çalışmalarıdır. Kemalist aydınlarca dışlanmasına yolaçan bu tutumu İslamcı çevrelerde referans alınmasını sağlamış ama dine soğukkkanlı yaklaşımı nedeniyle bu çevreler de onu tam benimseyememişlerdir. Türkiye’de düşünce tarihi, din ve siyaset sosyolojisine yaptığı önemli katkılar nedeniyle düşünce tarihi, din ve siyaset sosyolojisine yaptığı önemli olan Şerif Mardin, toplumumuzda yüzyılı aşkın bir süredir gündemde kalan din, modernleşme, Batılılaşma gibi olguları resmi yporumun da yerleşik muhalif söylemlerin de dışında kalarak, toplumsal zemin ve arka planlarıyla birlikte inceler.
İÇİNDEKİLER
Osmanlı Modernleşmesinden Kemalizme Din
İslamcılık: Tanzimat Dönemi._
İslamcılık: Cumhuriyet Dönemi
Türkiye’de Din ve Laiklik
UlusDevlet: Din ve Siyaset.
Modem Türkiye’de Din._.
Modern Türkiye’de Din ve Siyaset
Türk Devriminde İdeoloji ve Din.
Bediûzzaman Said Nursi (1873 1960):
Bir Tebliğin Şekillenişi
Türkiye’de Dini Sembollerin
Dönüşümü Üstüne Bir Not
2000′e Doğru Kültür ve Din
Din Sorunu Yeni Bir Düzeye Ulaşırken
Din iptidailiği
Aydınlar
“Aydınlat” Konusunda Ûlgener
ve Bir tzah Denemesi
Tanzimat ve Aydınlar
Demokrasi ve Aydının Mesuliyeti
Aydınlanınız ve Tenkid Tarihi Bir izah Denemesi
Köprü Kurmak
“Les Mandarins” ve Fransız Aydını
DİZİN
İSLAMCILIK: TANZİMAT DONEMİ
İslamcılık cereyanı, özelliklerini daha çok 19. yüzyıl ortalarında kazanan, Osmanlı İmparatorluğu’nun uzak çevresinde ve Hindistan’da şekillenmiş olmasına rağmen 1870′lerden itibaren imparatorluğun merkezinde gittikçe güçlenen bir ideolojik davranış kümesine verilen addır. Hemen işaret edilmesi gereken bir nokta, İslamcılık cereyanının en az iki ekseni olduğudur. Bunlardan birincisi İslamcılığı bir dünya görüşü ve hayat rehberi olarak takdim eden okumuşların ve aydınların fikirlerinden oluşmuştur. Bunun yanında, Osmanlı İmparatorluğunda ve. Türkiye’de olduğu gibi İslam kültürünün hakim olduğu yörelerde ikinci bir islamcılık vardır. O da geniş halk kitlelerinin o kadar kesin çizgilerle ifade edilmeyen, yazıya geçtiği zaman bile teorik konulardan çok, bir “İslâmi Nizam” gerçekleştirmeye çalışan arayışlardır. Mısır Müftüsü Muhammed Abduh (1845 1905), birincisinin bir örneğini verir. Pakistanlı Seyyid Ebu’lüla Mevdudi’nin ikincisine tercüman olmuş olduğu söylenebilir. Bu iki eksenin birbiriyle olan devamlı alışverişi aralarındaki sının bazen belirsizleştirse de, konuyu anlamak için zaman zurnan bu iki kutbun ayrıldığını da hatırlamak gerekir. Üçüncü bir eksen olan tasavvuf, İslamcılık cereyanındaki yeri daha yeni araştırılan ve bu açıdan daha iyi bilinmesine imkân olmayan bir konudur.
islamcılık cereyanının Türkiye’deki rolünü ilk defa etraflı olarak inceleyen Tarık Zafer Tunaya’dır. islamcılık Cereyanı (1962) adındaki eserinde. Tunaya, konuyu daha çok Türkiye’nin sorunlarına inhisar ettirmekledir. Ancak konuyu yerine oturtabilmek için Türkiye’deki gelişmelerin daha kapsamlı bir “İslâmi Uyanma”yla paralel geliştiğini ve bu uyanmanın 19. yüzyıldan önce şekillendiğini hatırlamak gerekir.
İlk Gelişmeler
İslâm tarihini daha gerektiği gibi araştırmış değiliz. İslâm! inançların da bütün inançlarda olduğu gibi zamanla nasıl değiştiğine dair ancak bazı ipuçlarına sahibiz. Fakat iki nokta son zamanlarda yapılan araştırmalarda oldukça açık olarak ortaya çıkmaktadır: 1) İslâm gibi toplum ilişkilerini ilahi bir mesajın ışığında değerlendiren ve toplumu gereken İslâmi ideale yaklaştırmaya çalışan bir dinde, dinin kendisini bir “üstyapı” kurumu olarak değil, bir “temel şekillendirici” olarak ele almamız gerekir. 2) islâm’da reform hareketlen (tecdid) devamlı bir çaba olmuştur. Fakat 17. yüzyıldan itibaren, önceleri görülmeyen bir devamlılık bu hareketlere damgasını basmıştır.
Araştırmalar, İslâm’daki eri yeni kımıldanmaları 17. yüzyılda ve Hindistan’da başlatmamız gerekliğini gösteriyor. 1526′da Türk hükümdarı Babûr’ûn Hindistan’ı istila ettiğini; Babür’ün Delhi ve Agra’yı fethinden sonra bu topraklarda kapsamlı bir Müslüman imparatorluğunun kurulduğunu biliyoruz. Du imparatorluğun hükümdarlarından Ekber (ölümü 1605). Hinduların ekseriyette oldukları bir imparatorluğu yönetme durumundaydı. Bu durumda, Hinduluğun da tesirini gösterdiği Dini adında senkretik bir inanç geliştirmeye çalıştı. Bunun karşısına çıkan Ahmet es Sirhindi (1625), Hinduluğun yayılma aracının Sufllik Tasavvuf olduğuna İnandığı için, Sufîligin reformunu amaçlayan bir hareket başlattı. Sirhindi (diğer adıyla İmam ı Rabbani) tasavvufun diğer inançlara doğru uzanan yönünü kontrol altına almak istemiştir. Ona göre gerçek tasavvuf, insanın islâm’ın kendi öz bünyesini, kendi içine bakarak, kalbini yoklayarak bulmasından ibaretti. Bunu gerçekleştirmenin yollarından biri de Allah’ın birliğini hiçbir zaman gözden kaçırmamak, Allah’ı yaratıcı güç olarak devamlı hatırda tutmaktı. Bundan sonraki devirde tasavvufun “batıl” inançlara açık olduğu için sakınılması gereken bir yaklaşım olduğu, islâmi reform hareketlerinde devamlı olarak görülecektir. Sirhindi’nin hayatının bir safhasında Nakşibendî tarikatına girdiğini biliyoruz. Eskiden beri tarikatın özelliklerinden olan “kendini Allah’a tamamen vermek”, böylece Sirhindi’nin tesiriyle daha kesin çizgilerle belirlenmeye başladı. Fikirlerini devam ettirenlere de “Müceddidi Nakşibendi” (Yenileyici Nakşibendî) adı verildi.
Sirhindi’nin izinden yürüyenler arasında Delhili Şah Veliyyullah’ı (1702 1762) saymak mümkündür, ilginç olan nokta, bu yenileme harekelinin belki de Sirhindi’nin tesiriyle, fakaı muhtemelen paralel bir cereyan olarak Suriye’de Nabluslu Abdülgani (öl. 1731) ve Malaya’da Nureddin ibn Muhammed er Raniri’de (öl. 1666) ve coğrafi bakımdan birbirinden oldukça uzak yerlerde gözûkmesidir. Bu gibi etkitepkileri anlatacak izah, Mekke ve Medine gibi şehirlerin Müslümanlar için bir çeşit Tıkir santralı” olarak çalışmış olmasıdır.
19. yüzyılda Müceddidi Nakşibendiliğin önemli bir gelişmesiyle karşılaşıyoruz. Şeyh Halid (1776 77 1827), bu akımı Halep’te ve İstanbul’da yaymayı başardı. Fakat en geniş etkisi Türkiye’nin bugünkü Doğu vilayetlerinde görüldü. Bitlis’in Hizan kazası Mûceddidi Nakşibendiliğin bir merkezi haline geldi. İstanbul’da yeni Tanzimat düzenine karşı ilk ayaklanma olan Kuleli Vakası (1859) kısmen Şeyh Ahmed adında bir Mûceddidi şeyhi tarafından örgütlenmişti. Kafkasya’da Rus emperyalizmine karşı koyan Şeyh Şamil de bir Mûceddidi Nakşibendîydi. Nakşibendilik Çin Müslümanları arasında da etkili olmuştur. Böylece Nakşibendiliğin bir Müslüman “aktivizmi”nin öncülüğünü yaptığını söyleyebiliriz. Tarikatların, bilhassa 18. yüzyıldaki bu akım yeniden örgütlenme hareketleri sonucunda, artık 19. yüzyılda üzerlerine daha aktif ve siyasî diyebileceğimiz bir rol aldıktan görülüyor.
Arabistan’da Muhammed Ibn Abdûlvehhab (1703 1792). gençliğindeki sufi eğilimlerine rağmen daha sonra Müslümanlar arasında gelişen ve evliyaların aracı rolüne inancın bid’aı olduğunu ileri sürerek, Sirhindi’ninkine paralel bir çığır açıyordu. Fakat, ayrıca Orta Zaman ulemâsının fikrine uyulmasının yanlış olduğunu anlatıyor; islâm’da meşru kaynak olarak yalnız Kur’an ve Sünnel’i (Peygamberin söz ve hareketlerinin meydana getirdiği davranış ilkeleri) tanıyordu. Ona güre 10. yüzyıldan beri kapalı olan “içıihad” (bu kaynaklardan özgürce hüküm çıkarma) kapısı yeniden açılmalıydı.
Abdûlvehhab’ın etrafında topladığı kimselerle “Vehhabilik” bir akım olarak şekillendi, fakat sonunda Osmanlılarca bastırıldı. Ancak Hindistan’dan ve Arabistan’dan çıkan bu iki akım islâm’ın yenilenme konusunu açmıştı. 19. yüzyılda bu konu Cemaleddin Afgani (1839 1897) ve izleyicisi Muhammed Abduh (18451905) tarafından daha da etraflı olarak ele alındı.
İranlı olan ve Şii olduğu konusunda bazı ipuçları bulunan Afgani 1869′da İstanbul’a gelmiş, zamanın Tanzimatçı eğilimcileri Şubat 1870′te Darûlfünun’ün açılmasına öncelik edecek konuşmalarda kendisine bir yer ayırmışlardı. Cemaleddin’in sözleri “fen”leri dinin üzerinde tuttuğu bahanesiyle bir hadiseye yol açmış ve bunun arkasından üniversite kapanmıştı. Cemaleddin bundan on yıl kadar sonra ” materyalizm “i yeren bir eserle ortaya çıkmıştır. Daha sonra Avrupa’ya geçmiş ve orada İslâm’ın yenileşmesi için bir dizi fikir ortaya çıkarmıştır. Görüldüğü gibi, Algani’nin ne demek istediği çok açık değildir, islam’ın, çeşitli toplum katlarında teşekkül etmiş kuşkuculuğu, fikrini açıkça ifade etmesine mani olmuştur. Avrupa’da görüşleri biraz daha açıklık kazandı. Bunları izleyicilerinden Muhammed Abduh ile birlikte çıkardığı elUrvetu’I Vusfca adında Arapça bir dergide açıkladı. Afgani’nîn Avrupa’da iken ileri sürdüğü ana fikir, islâm dininin felsefe ve müsbet bilim aleyhtarı olmadığı ve bunların Müslümanlar tarafından öğrenilmesi gerektiğiydi. Bununla birlikte geniş bir eğitim reformu öneriyordu. En önemli fikri İslam devletlerinin bîatı ile olan karşılaşmalarında önce kendilerini devlet olarak kuvvetlendirmeleri gerekliğiydi. Hayatının sonuna doğru tekrar istanbul’a gelen Cemaleddin’in bu fikirlerini İstanbul’da yaydığını ve padişahın bir dereceye kadar kendisinden bir entrikacı olarak korkmasına rağmen onu İstanbul’a kabul etmiş olduğunu da biliyoruz. Çok iyi kanıtlanmayan bir görüşe göre, fikirleri Mehmed Akif üzerinde etkili olmuştur.
Abdülhamid ve İslamcılık
Padişahın yeni İslamcılığa ilgisi, 1860′lardan itibaren. İmparatorluğun merkezinde beliren yeni eğilimler açısından değer kazanır. O tarihten sonra Tanzimatçıların Batılı davranışları anan bir tempoyla Osmanlı aydınlarınca eleştirilmeye başlanmıştı. 1870′ten sonra Türkiye için “Batılılık” yerine “İslamcı bir model” geçirmek isteyen düşünürler kümeleşti. Bu noktada, Alman Ortadoğu politikasının taşıyıcılığını belki de bilmeden yapmış olan Basiret gazetesi sahibi Ali Efendi’yi, gazetesinde İslamcılığı destekler görüyoruz. 1878′den itibaren Osmanlı İmparatorluğu’ndaki Müslümanlar daha belirgin bir çoğunluk olarak ortaya çıktı.
O yıllarda tahtta bulunan 11. Abdülhamid için de bu fikirler geçerli bir politika olarak belirmeye başladı. Padişah, bundan sonra İslâmlığı gerek kendi Ülkesindeki teb’asını birleştirmek için bir “bayrak” olarak, gerek ülke dışındaki Müslümanlar için emperyalizme bir karşı koyma aracı olarak düşünmeye başladı. Padişah, halk arasında Müslümanlık şuurunu bir çeşit “misyoner” örgütüyle yaymaya çalıştı. Orta Asya’da, Kuzey Afrika’da ve Uzakdoğu’da aynı politikayı ajanlar yoluyla sürdürdü. Bu politikaları aynı zamanda emperyalizmin gittikçe artan baskılarına karşı kendi silahı olarak kullanıyordu. Kendi ülkesinde ise aynı taktiği, Batı Anadolu’da Müslüman nüfusun gerilemesi karşısında yayılan bir Rum tüccar, çiftçi ve zanaatkar dalgasına karşı kullanıyordu.
1890lardan itibaren padişaha karşı özgürlükçü bir muhalefet yürüten Jön Türkler bu durum karşısında ne yapacaklarını uzun zaman kes t iremediler. Dinin bir “sosyal pekiştirici” olarak rolünü biliyorlar ve aynı zamanda İslâm’ın Osmanlılar arasında ne kadar derin bir şekilde yerleşmiş olduğunu anlıyorlardı. Fakat aynı zamanda ulemânın ve medrese siteminin çürüdüğünü, bir reforma tabi tutulması gerektiğini hissediyorlardı. Diğer taraftan Müslümanlığı destekleyen ve muhalefete katılmayan Osmanlı düşünürleri arasında yeni bir akım belirmeye başlıyordu: Batı’nın teknolojisi alınsın, fakat dini kültür ve geleneksel değerler saklı kalsın. Bilhassa Japonya’nın Rusya’yı 1905 te yenmesinden sonra bu tez Japonya’dan örnekler alınarak ileri sürülmeye başlandı. Japonlar kendi kültürlerini saklı tutmuş, fakat Batı’nın harp teknolojisini kullanmayı bilmişlerdi. Osmanlılar da aynı taktiği kullanabilirlerdi. Bu gelişme Jön Türkleri de etkiledi.
…